“Din”, terim olarak günümüz Dinler Tarihi için hem eleştirel metodolojik araştırmalara götüren, hem de sorunlu konular ortaya çıkarabilecek güçte olan çok önemli bir kavramdır. O, aynı zamanda bir olgu olarak din biliminde hala en az “kutsal” kadar birincil oluş özelliğini korumaktadır.

Çağdaş bilim adamları, özellikle zamanımızdaki “din tanımlarının”, başlıca metodoloji problemi olduğunun bilincindedirler. Onlara göre “dini” tanımlama işi, -çok açık bir ifadeyle-oldukça zordur ve günümüze kadar yapılan tanımlar da farklı boyutlarda olup tanım türleri açısından ve kendi bağlamlarında tarihsel, fenomenolojik ve antropolojik yeni problemlere ve neticelere götürebilecek özelliktedirler[15]. Aslında bu kavram, dinî geleneklerin yanı sıra din olgusunu da tarihsel süreç içinde araştıran Dinler Tarihi’nin gelecekteki istikametini etkileyebilecek güçtedir. Zaten Dinler Tarihi’nin yaklaşık bir buçuk asırlık tarihçesi boyunca kavram, su üzerinde yüzen bir kütük gibi sağa sola kaymaktadır[16]. Bu yönüyle, Dinler Tarihi’ni anlamlı kılan bu terim, gösterilen tüm akademik çabalara rağmen sorunlu oluşunu hala korumaktadır.

Teorileştirme tarihi boyunca genel hatlarıyla tabiatla ilişkilendirerek [supra poterum naturis] (Müller) veya öz-tezahürler [essence-manifestations] ayırımıyla (Tiele, Saussaye, Leeuw, Heiler) yahut “Kutsal/ Numinous [mysterium tremendum et fascinans]” tecrübesiyle (Otto) veyahut “farklı türlerden [kratophanie, hierophanie ve theophanie] kutsalın tecrübeleri” (Eliade) yoluyla anlaşılmak istenen “din”, kendi muhtemel “gerçek” anlamına doğru sürüklenmeye çalışılmış ve temelde üç şeyi kapsayacak hale dönüşmüştür; duygu, iman ve bilinç. Yine de çağdaş din bilgini için bu çabalar, bir bakıma “gizemli olanı bir başka gizemli olanla” (oscurium per oscurius) ifade etmekten başka bir şey değildir. Üstelik din tanımlarında daha fazla teolojilere dalmak, aynı zamanda Dinler Tarihi disiplinini dünya dinleri global teolojisi haline dönüştürme tehlikesini beraberinde getirebilecektir[17].

Günümüz dünyasında “kültür”, “cemiyet”, “tarih”, “tecrübe” gibi özgün bir bilgiyi gerektiren pek çok alanda olduğu gibi din terimi üzerinde de hemfikir olunacak tam bir tanımın yapılması hem zordur hem de bu tanımın gerçek tanım olduğunun ispatlanması mümkün gözükmemektedir; dahası din, dil bilim açısından hayalet kadar ürkütücü ve tanımı imkansız kavramlardan biri olarak görülmektedir[18]. Hatta “din”, bu bilime göre çok gerçek ve açık bir şekilde tecrübeyle hissedilebilen bir kategori olmasına ve çok sık ve yaygın kullanılmasına rağmen, her insan kesiminde kendi kendine anlamlar kazanabilen bir kelimedir[19].

Buradan yola çıkarak Dinler Tarihçilerini böyle bir çıkmaza götüren söz konusu kavramın genel olarak iki temel özelliğinden bahsedebiliriz; a. Kelime, geniş bir kullanım alanına sahip olmasıyla (yani tüm gündelik konuşma ve maddi temsiller içinde soyut ve somut olarak alabildiğine kullanımı ve sıradan oluşuyla) bizi hayretler içinde bırakmaktadır. b. Aynı kelime, sahip olduğu gizemli unsurlarla, çok gelişmiş teorik ve metodolojik bilimsel soruşturmaların altında olmasına rağmen entegresi mümkün olmayan spekülatif bir konu şeklinde gittikçe bizi daha karmaşık ve daha sorunlu alanlar dünyasına doğru çekmektedir.

Çağdaş Dinler Tarihçiler, din kelimesi konusunda oldukça geniş bir yaklaşım zenginliğine sahiptirler. Çoğu Dinler Tarihçi için bu kelime kadar bilinmesi kolay ve doğal hiçbir kavram yoktur. Onlar, buna dayanarak hemen bir tanımlamada bulunmak isterler. Sonuçta da “kendi” tanımlarını yaparlar. Ancak geniş dindar kitleler için “din” hakkındaki genel bilgi, aniden ortaya çıkarılmamış ve şeklen öğretilmemiş bilgidir. Halbuki şu açıktır ki dini anlamlı kılan ya İslam, Yahudilik veya Hıristiyanlık gibi özgün bir gelenektir yahut da dindarlarda görülen dinî tecrübeler, dinî ritüeller, dinî sanat hatta dinî fanatikler gibi bir fenomene bağlı olma durumudur. Bu gayretlerin tabii neticesinde çağdaş Dinler Tarihçisini bekleyen onlarca din tanımı veya kabul etmek zorunda kalacağı “tek bir din tanımı” olacaktır. Onlar için tanımdaki bu çoğulluk, gene de dinin tanımı yapılmaz bir olgu olduğu anlamına gelmeyecektir[20]. Bunun sonucunda “din”, Dinler Tarihi’nde pek çok anlama gelebilen, hatta bazen aşırı derecede tanımı doğru sanılan bir kavram olduğundan, anlamlardaki kargaşalı bu kesinlik, halklara veya bazı bireylere özgün dinî tecrübelerle veya görüşlerle çoğu kez korunmaya alınabilmekte ve mutlaklaştırılmaktadır. Bunlara popüler “din” anlayışlarına bilim adamlarının kafa karıştırıcı veya tek yönlü tanımları da eklenince, “din” artık kontrole edilemez bir açıklanma girdabına girebilmektedir[21].

Dinler Tarihi, fonksiyonel olarak aynı zamanda dinler içindeki fenomenleri ve diğer kavramları tanımak, tanımlamak ve anlamlarını ortaya çıkarmak için çaba gösterdiğinden “din” tanımlamasındaki gayretleri normaldir. Zira tanımlama, Dinler Tarihi’nin günümüzdeki teori problemlerinden olup, araştırmacıdan bu konuya önem vermesi beklenir. Dinler Tarihi geleneğinde pek çok olgunun tanımlanma teşebbüsü olmuştur. Zaten Dinler Tarihi öncelikle din olgusunu tarihsel ve filolojik açıdan tanımlamakla işe başlamıştır. Böylece dini tanımlama, en az Dinler Tarihi kadar akademik bir maziye sahiptir. Söz gelişi Dinler Tarihi’nin “mucidi” sayılan Müller, “dini” mitlerden arındırmak için çok çaba gösterir. Müller’in dinlere bakışına en iyi örnek, dine verdiği tanımdan başlar; ona göre din, sonsuzun algılanması, ilkel bir şekilde Tanrı’ya sezgi yoluyla tapınmaktır. Bu tanım, aynı zamanda onun tarih ve filolojiyi mukayeseli olarak kullandığını da açık bir şekilde gösterir[22].

Bu yüzden başta din olmak üzere temel fenomenleri tanımlama, aynı zamanda Dinler Tarihi’nin deskriptif karakterini berraklaştırmak için gereklidir. Bir başka değişle din hakkındaki tanımlamalar onun ana karakterini koruyacak şekilde olmak zorundadır. Çünkü Dinler Tarihi akademik ve seküler bir disiplin oluşu bir anlamda bu karakterine bağlıdır[23]. Söz gelişi din hakkında teoriler kurgulayan Karl Marx (1818-1883) ve Sigmund Freud (1856-1939), dinin mahiyetini tanıtmakta başarısızlığa uğrarken, bunun temelinde onu ihtilafa düşüren ve özüne uygun olmayan terimlerle ifade ettiklerinin yattığının bilincinde değillerdi. Yine onlar, bu tutumun çoklu din tanımlarına götürdüğünü bilmiyorlardı. Marx, tek bir paragraf içinde dini tanımlarken “insanın yabancılaşmış ve tersyüz edilmiş alem bilinci” “alemle ilgili genel teori”, “genel teskin edici veya temize çıkarıcı dayanak”, “insanoğlunun fantastik realizasyonu” ve “dünyanın manevi aroması” gibi kelime dizilerini sarf etmişti. Freud ise ondan aşağı kalmayan bazı cümleler kurmuş dini, bazen bir dizi batıl inançlar veya ritüelistik ve obsesyonel pratikler zinciri olarak görmüştü[24].

Dinler Tarihi dışından olan bu iki din yaklaşımı bile, dinle ilgili “gerçek” tanımlama gayretlerinin önemi için yeterlidir. Ancak disiplinimiz için bir tanımın teorik çerçevesini belirleme problemi en güncel sorun olarak karşımıza çıkmaktadır. Söz gelişi çağdaş Dinler Tarihçi Russell T. McCutcheon bu teorik çerçeveye örnek verir; ona göre tanımlama, akademik bir eylem olarak din, mit, ritüel, kurban, hac gibi kategorileri “icat” eden veya onları teorik modeller kurmak için“kullanan” ve beşeri davranışlara göre bu modellerin haritasını çıkaran teorik çabadır[25]

Çağdaş Dinler Tarihçiler, geleneksel din tanımlarını değerlendirerek işe başlarlar. Hatta günümüzde meslektaşlarımızdan din tanımlarına yönelik çağdaş itirazlar çok süratli bir şekilde yükselmektedir. Söz gelişi Dinler Tarihçi Mark C. Taylor, yapılan tanımlardan yola çıkarak “din” teriminin evrensel bir fenomen olmadığını aksine karmaşık Batı tarihinin bir ürünü olduğunu savunurken[26], Chicago Üniversitesi’nden Jonathan Z. Smith ise etkili kitabı Imagining Religion (Dini Tasavvur Etmek)’de din hakkındaki tanımların bir kere yapılıp tüm zamanları kapsayacak şekilde olamayacağını açıklar; hatta ona göre dini ifade edecek kesin bir veri elimizde yoktur. Öyle ki ona göre “din”, tamamen bilim adamının yaratımındaki bir konu olup kendisine ait tahayyül edici kıyaslama ve genelleştirmeler yoluyla ve yine kendi amaçları için meydana getirilir. Dahası “din”, bilimsel bir disiplin içinde ele alınmalı ve aynı zamanda tanım açısından başka şeylere bağımlı olmalıdır. Bu yüzden Dinler Tarihçi, tavizsiz ve çok katı bir vicdan ve bilinç sahibi olarak dine yaklaşmalıdır. Bu bilinç yoluyla Dinler Tarihçi, en öncelikli, en önemli araştırma objesine yani dine kolayca yoğunlaşabilecektir[27].

Bu kötümser yaklaşımların yanında tanımlara iyimser bakanlar da bulunmaktadır. Söz gelişi bir ara IAHR başkanlığı da yapan İtalyan Dinler Tarihçi Ugo Bianchi (ö. 1995), özellikle Din Fenomenolojisi ve Dinler Tarihi içinde din tanımının kategorik ve kendi otonomisine sahip önemli bir konu olduğunu kabul eder. O, dinin tarihsel süreç içinde kazandığı olumlu mahiyetine bağlı kalınmasını ve asla felsefe veya teolojik faraziyelerin inisiyatifine terk edilmemesini savunur. Böylece Bianchi’ye göre din, öncelikle bir Dinler Tarihi problemidir ve bu disiplinin olumlayıcı endüktif mahiyetine yabancı olan a priori bir kavram değildir[28]. Ancak dinin tanımlanması sorunu, a priori olmayışına dayanarak yapılırken yöntemle bağ iyi kurulmalıdır. Ona göre din tanımındaki yöntem sorununu çözmek için ona fenomenolojik, tipolojik veya morfolojik açıdan yaklaşılmalıdır. Ancak tanımlama yapılırken yöntem alabildiğine geniş tutulmalı ve din tanımının öznelleşme veya ferdileşme tehlikesine düşülmemelidir. Yine de o, mevcut verilerle tam bir tanımlama yapılmasının çok güç olduğunu kabul eder. Ancak Dinler Tarihi, Sosyal Antropoloji gibi sadece işlevsel yapı, tanımlama veya deyimlerle ilgilenmediğinden ve Din Antropolojisi’nin alanı olan yaratılış ve gelişmenin tarihsel ardışıklığına da ilgi duyduğundan kısmen başarılı olabileceğini savunur[29].

Bianchi, IAHR’nin 1990 yılında Roma’da yapılan ve “din” kavramının geniş olarak tartışıldığı XVI. genel kongresinde, din tanımının normatif olmayan, pozitif ve endüktif dayanaklarla çeşitli kültürel ve dinî alanlarla ilişki içinde, hem mahalli hem de küresel terminolojiyi kapsayacak bir şekilde yapılması gerektiğini tekrarlar. Ona göre bu terim, Latince kökü (releggere/religare/religere) dahil geç dönem Antikite ve Ortaçağ’da, Modern Avrupa üniversitelerinde geniş bir tartışma ortamı bulmuş ve günümüze kadar gelmiştir[30].

Dinin tanımlanabileceğini savunan bir diğer Dinler Tarihçi de İskoç asıllı Ninian Smart (ö. 2001)’dır. Dine yaklaşım olarak, ritüel, mitik, doktrinsel, ahlaki, sosyal ve dinî tecrübe olmak üzere altı boyut öne süren Smart, dini sadece gözle görülebilir bir fenomen olarak anlamaz. Aksine ona göre din, oldukça zengin ve karmaşık bir fenomendir. Bu yüzden dinin tanımlanmasındaki temel güçlüğün ardında, yukarıda sayılan farklı türlerden din boyutlarının bulunması yatmaktadır. Bu boyutlar bilindiğinde din tanımı yapılması kolaylaşacaktır. Bilim tarihi ve metodoloji bilmeden bilimin gayesi ve mahiyeti konusunda konuşmak nasıl anlamsızsa dinin boyutlarını bilmeksizin onun gerçekliği konusunda konuşmak da o kadar anlamsız olacaktır. Ninian Smart, dinin tam olarak tanımlanabilmesi ve tarihsel açıdan araştırılması için tarafsız, objektif ve bilimsel bir çabanın gerekli olduğunu savunur[31].

Mevcut din tanımlarını bilhassa dindarlara vurgu yaparak değerlendiren Merhum Dinler Tarihçi Günay Tümer (1938-1995), Batılı Dinler Tarihçiler tarafından yapılan “dinle” ilgili tanımların birbirinden az çok farklı olduğunu ve “dinin” bütün dinleri içine alabilecek bir tanımının yapılması gerektiğini söyler. Böylece o, din tanımında dinlerin yaptığı tanımlara vurgu yapar. Ona göre din kavramının sınırları kesin bir şekilde belirlendikten sonra, böyle bir tanımlama mümkün olabilir. Bunun için de başta tarih ve felsefe olmak üzere Dinler Tarihi’nin yararlanacağı malzeme büyük ölçüde önem kazanır. Sonuçta kapsamlı bir tarif için ilk önce, dinî hayatın bilinçteki yansıması demek olan şahsi tecrübe yoluyla elde edilen dindarlık kavramını tahlil etmek ve ortaya çıkan sonucu, kazanılan dinî malzemeyle karşılaştırmak gerekir. Böylelikle o, tarihsel, mukayeseli ve fenomenolojik açıdan “dine” yaklaşmayı öne çıkarmaktadır. Dahası Tümer’e göre son dinin temsilcisi olan müslümanların bu zamana kadar yaptığı “din” tanımlarının ortak noktası, bu kavramın ilahi kaynaklı olduğu ve gerçek bir dinin beşer kaynaklı olamayacağı yönündedir. Bunun yanında Batılıların tarifleri ona göre genelde iki kategori altında toplanabilir; a. İnsanın tavır ve davranışlarını inceleyerek dinin ne olduğunu anlamaya çalışanlar. b. İnsanın tavır ve davranışlarının arkasındaki saikleri inceleyerek dinin sosyal ilişkilerde niçin bir faktör olduğunu açıklamaya çalışanlar. Bu bakımdan Tümer’e göre Batılı din tanımları, ferdî tecrübe, zihnî, hissî, ibadetle ilgili ve sosyal unsurlardan ibaret olan beş unsurdan birini veya bir kaçını öne çıkararak yapılmıştır; halbuki dinlerde bu beş unsurun ötesinde başka unsurlar da bulunmaktadır. Yine Batılıların yaptığı din tanımlarında dikkat çeken bir başka husus da, din teriminin çoğunlukla Tanrı kavramıyla irtibatlandırılmasıdır. Bu teist tanımlar, genel olarak Budizm, Janizm gibi ilah kavramını bulundurmayan gelenekler dikkate alınarak tenkit edilmiş olsa da Tümer’e göre söz konusu geleneklerin ilah kavramına karşı çıkmadıkları ve ilkel kabilelerden gelişmiş olanlarına kadar tüm dinlerde Tanrı kavramının bulunduğu anlaşıldığından böyle bir irtibatlandırma doğaldır[32].

Çağdaş Dinler Tarihçi Ekrem Sarıkçıoğlu ise din teriminin çeşitli dinlerdeki karşılıklarını verdikten sonra, dinin tanımlanmasında dindara yönelmenin zaruretine işaret eder[33]. Ona göre farklı dinden çeşitli dindarlıkları yakından tanımanın önemi büyüktür. Ferdin diğer din mensuplarının manevi tecrübelerini ve ritüellerini bilmesi, bunları kendi diniyle kıyaslaması, kendisine anlama zenginliği ve ufuk genişliği verecektir. Sonuç olarak din kavramının gelişmesinde iki temel unsur büyük rol oynar; tenkitler ve bu tenkitler karşısında dindarın kendi dinini ve kaynaklarını müdafaa ederken ortaya koyduğu kavramsal gelişmeler ile yabancı dinlerle gittikçe artan tanışmalar ve bunun sonucunda elde edilen ufuk zenginliği[34].

Türkiye Dinler Tarihi Derneği kurucu başkanı, çağdaş Dinler Tarihçi Abdurrahman Küçük ise “din” terimini çağdaş bir problem olarak önemsemiş ve onu Kur’ân-ı Kerim bağlamında tanımlamaya çalışmıştır. O, “dinin” kutsal metin içinde muhtelif kullanım şekillerini verip değerlendirdikten sonra, bu kavramın daha çok “örf ve adet” anlamına işaret ettiği sonucuna varmıştır. Genel anlamda Küçük, dinin iki boyutuna işaret eder; ona göre bir tarafta insan, diğer tarafta soyut ve niteliği farklı olguların yer alabileceği bir obje vardır. Bu ikisinin toplamında, muhteva olarak sürekli tekrarlanan ve buna bağlı oluşan ve devamlılık arz eden yapı ortaya çıkacaktır. Dinin tanımlanmasındaki güçlüğün gayet farkında olan Küçük’e göre “dinden” kesinlikle karşılıklı bir ilişki anlamı çıkar ve bu ilişkide belirleyici rol ilahi boyuta bahşedilir. Böylece o, Batılıların büyük ölçüde ihmal ettiği bir tanım boyutuna ısrarla vurgu yapar. Neticede ona göre insan, doğal ve zorunlu olarak bağlılık duygusuyla bu ilahi boyuta tekrarlanan amelleriyle yanıtlar verir. Küçük, dini özet olarak şöyle tanımlamaktadır; [din], İnanış ve davranış şekilleriyle insanlar arası ilişkileri düzenleyen ve insanların iyi işler yapmasını, barış ve huzur içinde bir arada yaşamasını sağlayan genel kurallar bütünüdür[35].

Bunların yanında çağdaş Dinler Tarihçi Eric J. Sharpe, din tanımında Dinler Tarihçinin kişisel metodolojisine işaret eder; o, din üzerine yapılan tanımların öncelikle tanımlamayı yapan bilim adamının oryantasyonuna bağlı olduğunu belirtir. Hatta ona göre tanımları formüle edenlerin, belli ve öngörülere dayanan değişik amaçlara hizmet bile edebileceğini ileri sürmektedir. Bu bakımdan mevcut din tanımları, “tam” değildir ve dinin sadece bir veya birkaç yönünü açığa çıkarmaktadır. Bu bağlamda din, tıpkı sanat veya müzik gibi değişik yollardan işlev görmektedir. İnsanların onu anladığı yol veya yollar, kültüre coğrafyaya göre değişir. Sonuçta “din” karmaşık ve pek çok yönü bulunan bir kavram olup, ondan en derin sezgileri, dogmatik fikirleri ve bunlara verilen en harici dindar cevaplarını, sosyal yönleri, ve metafiziği tam olarak ifade etmesi beklenir[36]

İçinde bulunduğumuz çağda görüşleriyle hala etkisini koruyan Dinler Tarihçi Mircea Eliade (1907-1986)[37] ise açık bir dille din olgusunun tanımlanabileceğini belirterek onun sui generis bir gerçeklik olduğunu eserlerinde belirtmektedir. Burada sui generis derken, farklı, eşsiz ve kendi kendine ortaya çıkan ve bu özelliği herkes tarafından bilinen şeyi kastetmekteyiz. Sonuçta sui generis din, dinî verinin kendini çok kolay bir şekilde ortaya çıkarmasından kaynaklanır. Bu yaklaşımı Eliade’nin din üzerine yazdığı her eserde gözlemlemek mümkün olabilir[38]. Hatta Eliade’nin bir eserine ortak yazar olarak katılan Ion Couliano, girişte dinin mahiyetine dair sorular sorduktan sonra her hangi bir ciddi bilim adamının yoğun bir filoloji ve Dinler Tarihi eğitimi aldıktan sonra din konusundaki en ince sorulara bile kolayca yanıt verebileceğini ancak yine de disipline ait henüz cevaplanmamış bazı soruların olabileceğini ve bunların da Dinler Tarihi’ni pratik olarak sürekli göreve çağırdığını belirtir[39]. Zaten Eliade için din otonomiye sahip bir sistem olup tek, karmaşık bir bütünlük içinde entegre olmuş fenomenlerden oluşur. Hatta ona göre din öyle bir otonomiye sahiptir ki kendi kaynağı ve işlevi açısından başka hiçbir sisteme (ekonomi veya cemiyete) ihtiyaç duymadan ortaya çıkmıştır. O, sui generis din olgusunu, kendine özgü kural ve yapılara sahip olan ve otonomiye dayalı bir evreni olan edebiyatla kıyaslamaktadır[40].

Eliade, din tanımını tam olarak Pattern in Comparative Religion adlı çalışmasında vermektedir. Buna göre din, gücün tecrübeleri (kratophanies), kutsalın tecrübeleri (hierophanies) ve ilahların tecrübeleri (theophanies)’nden ibarettir[41]. Ancak Eliade açıkça tanım konusundaki üzüntüsünü şöyle ifade etmektedir; “ne yazık ki şu an elimizde kutsalın tecrübesini ifade edecek, din kelimesinden daha uygun bir terim bulunmamaktadır”[42]. Bunu şiddetle eleştiren McCutcheon’a göre Eliade, eski tanımlardan yola çıkmış ve asla yeni bir din tanımı savunmamış veya teklif etmemiştir. Hatta o, bunu bildiği halde metodolojik sorunları fazla araştırma gereği bile duymamıştır. Dahası ona göre Eliade, elinde öznel bir din tanımı olmadan, eserlerinde beşer davranışlarının dinî olduğunu ileri sürmüş, hatta tanıma uygun bir terminolojik ayırıma gitmeksizin hiyerofanilerin neleri sembolize ettiğini anlamaya çalışmış, mahiyetini tam bilmeden onları teofanilerle kıyaslamıştır[43].

Buna rağmen Eliade, baş editörü olduğu ve Dinler Tarihi disiplini içinde önemli bir referans sayılan Encyclopedia of Religion’ın önsözünde, redüksiyonizmden de Batılı kültürel etkilerden mümkün olduğu kadar kaçınacaklarını, daha önce din hakkında yazılmış eserlerden çok, daha geniş ve özellikle batılı olmayan din anlayışlarına yer vereceklerini ve onları daha fazla önemseyecekleri vaat etmektedir[44].

Sonuç olarak Eliade etrafında toplanan bilimadamlarının ortak kanaatini şöyle özetleyebiliriz; a. din, sui generisdir[45]”; b. Onun araştırılması için özgün tarihsel, tasvirci ve yorumlayıcı metotlara ihtiyaç vardır; c. Bu metotlar, otonomiye sahip bir disiplin veya kurumsal mekan içinde kullanılmalıdır[46].

Eliade sonrası (Post- Eliaden) dönem denilen 1986 sonrasında genel olarak Dinler Tarihi’ne hakim, nominal, realist, kapsamacı ve dışlamacı tanımlar olmak üzere dört din tanım tipolojisinden bahsedilmektedir. Doğrudan din terimine geleneksel anlamlar yüklemeyi sürdüren nominal tanımların yanında, realist din tanım türleri, hipotetik yapıları, evrensel olarak kabul eden özlere dönüştürmektedir. Buna en güzel örnek Spiro’nun verdiği tanımdır; o, dini üstün insanlara ve onların sıradan insanlara zarar verici veya yardım edici üstün güçlerine inanmak şeklinde özetlerken bu tanımı ifade etmektedir. Antropolog Clifford Geertz, daha sembolik ve nominal bir tanımlama ile dini insanda mevcut olan güçlü, yayılmacı ve uzun süren modlar ve motivasyonlar halinde hareket eden semboller sistemi olarak görmektedir. Bunun yanında kapsayıcı tanım türleri, belli bir dinî cemiyete ait olmaya karşı olan ve evrensel açıdan tüm insanlarda mevcut olan dindarlık niteliğini veya merkezi inançlar ve değerler kümesine yönelik olarak paylaşılan bir dindarlık olarak, bu kümedeki bireylerin her biri için gerekli ihtiyaç şeklinde anlaşılmaktadır. Son olarak dışlayıcı din tanımları mevcuttur; bu tanımlara göre din ile dinî olmayan unsurlar arasındaki sınırlar kesin çizgilerle ayrılmıştır[47].

Eliade sonrası dönemde din hakkında yapılan en önemli toplantılardan biri de Uluslararası Dinler Tarihi Cemiyeti (IAHR)’nin 1990’da Roma’da yapılan XVI. Kongresinde ele alınan Dinler Tarihi Çalışmalarında Din Mefhumu adlı kollükyumdu. Bu toplantının 1994 yılında Ugo Bianchi’nin editörlüğünde yayımlanan[48] bildirileri doksan kadardı. Söz konusu çalışmada, tarihsel zeminli incelemeler yapan uluslar arası bir kuruluşun temsilcileri olarak çeşitli ülkelere ait Dinler Tarihçileri, sui generis din konusunda oldukça ihtilaf içinde gözükmekteydiler. Hatta IAHR’nin din konusundaki bu toplantısı açıkça göstermektedir ki sui generis din hakkındaki tartışmalar, milli ve coğrafik sınırların dışına taşmaktadır[49]. Söz gelişi toplantıya bildiri sunmak üzere davet edilen tek Batılı olmayan (Avrupalı veya Kuzey Amerikalı olmayan) bilim adamı Sung-Hae Kim, din konusunda gözlemlenen Batılıların hakim etkisi sebebiyle disiplinin kısa zaman içinde Batı kökenli bir öğrenim aracı haline dönüşebileceği uyarısında bulunmuştur[50]. Bu sorunu gidermek için ona göre bu kuruluşa üye bilim adamları, dinî gelenekler arasındaki farklılıklara, dinlerin özgün karakterlerine, kendi içindeki fonksiyonlarına, gösterdikleri “nihai referansa” saygı duymalı ve “insanlığın bütüncüllüğünü” korumayı amaç edinmelidirler[51].

Din terimini beğenmeyen bunun için yerine alternatif isimler düşünenler de bulunmaktadır. Bunlar içinde en etkili olana W. Cantwell Smith’dir Eliade sonrası dönemde hala etkinliğini sürdüren ve çağdaş din bilimcilerini din kavramı konusunda metodolojik ve kategorik eleştiriler yapmaya sevkeden en önemli eserlerden biri ona ait olan ve “dini” sorgulayan The Meaning and End of The Religion (Dinin Anlamı ve Amacı) adlı çalışmadır[52]. Din yerine “iman”, “dinî gelenek”, “Aşkın’a kişisel iman” gibi terimler kullanmayı tercih eden Smith’e göre din konusunda dindarlardan gelmeyen tabiatçı izahlar, dindarlar veya müntesipler için mutlak veri kaynağı olamazlar. Din hakkında sağlam verileri sağlayan yine dindar kesimin kendisidir. Sonuçta Smith şu kanıya varacaktır; din, kümülatif bir gelenektir ve bu geleneğin dışa ait cephesi, dinî tecrübenin en zirve toplamını oluşturmaktadır. Tarihsel kümülatif gelenek, tanım bakımdan, sosyolojik kıstaslarla belirlenen, heterojen ve ikincil sıradaki bir unsurdur. Onun karşısındaki iman ise, nispeten daha özgür, homojen ve orijinal bir unsurdur. Kümülatif geleneğin, subjektif, beşerî tecrübeleri mevcuttur ki bunlar, “Aşkın Varlığa” kişisel iman yoluyla çok daha önemli içkin unsurları oluştururlar. Sonuçta onun için “din” temelde içkin ve a priori gizemli bir unsur olup aynı zamanda bilinmez ve hükmedilemez bir olgudur[53].

Bunun yanında IAHR’nin günümüzdeki Genel Sekreteri, Danimarkalı Dinler Tarihçi Armin W. Geertz de din konusundaki tartışmalara katılmış ve kognitif bir çözüm arayışına girmiştir. Ona göre dinin tanım (veya yapılanma) problemi, din biliminde metot ve teori problemi kadar önemli arzeder. Geertz, din (religion) terimini tanım sınırlarını zorlayan bir kelime olarak düşünür. Hatta ona göre insanlığın geçmişten gelen mirası da hesaba katıldığında “dinin” tam anlamını ortaya koymak için kalın bir kitap yazmak bile yetersiz kalır. Sonuçta onun için din konusundaki tanımların bazısı öze (essence) ait, bazısı işlevsel, bazısı müdahaleci tiplerdir. Ona göre din hakkında yapılacak analitik bir tanımlama, hem sembolik hem de mevcut hareket sistemlerini kucaklamalıdır. Bir başka ifadeyle yapılacak bu din tanımı, beşer varlığının nihai anlamlarını ve kapasitesini iyi idare eden, onu bilgilendiren ve yorumlayan, formelleşmiş sosyal bir kurum olarak kognitif açıdan ideal yorumlamaları kapsamalı, onları desteklemeli, pratik açıdan ise ideal praxisi teşvik etmelidir[54].

Geertz’e göre özel olarak din tanımları genel olarak da din hakkındaki çalışmalar, sonu olmayan bir tartışma içinde her alanda yapılmaktadır. Ancak Dinler Tarihçiler, bunlardan asla yılmamalı aksine kafa yormalı ve disiplinin odağında bulunan bu meseleyi tanımlamak için gayret göstermelidirler[55]. Ona göre Dinler Tarihi, din terimi hakkında temel bir teori kurmak zorundadır. Böyle bir teori, otomatik ve zaruri olarak sembol, ritüel, bilinç gibi diğer fenomenleri tetiklemelidir. Bu teoriler, en geniş boyutlarıyla diğer din bilimlerini kuşatmalı ve özellikle felsefi bir çatı altında kavramsal olarak temellendirilmeli sonuçta da postmodern meydan okumalara karşı emniyete alınmalıdır. Din tanımı için, biyolojik yapılar dahil, kognitif ve kültürel psikoloji, kültürel antropoloji ve sosyoloji gibi beşer bilimleri de devreye girmelidir[56]. Sonuçta Geertz’in önerdiği din tanımı analitik bir teori olup, genel olarak antropolojik ve kognitif unsurlar taşır. Din tanımı, dedüktif bir yolla ele alınmalı ve teolojik olmaktan ziyade kognitif yaklaşımda ve daha fazla hümanist olmalıdır. Sonuçta o, din kavramını, beşer tarafından trans-ampirik olarak algılanan yüce güçlere veya varlıklara dikkat çeken ve sürekli sosyolojik açıdan empoze edilen hermönetik bir araç olarak görecektir. Bu yüzden de bir din tanımı, kültürel ve kognitif teorilerle birlikte sosyal etkileşim teorisine dayanarak temellendirilmelidir[57].

Geertz, bu bağlamda din yerine kullanılmak üzere etnohermönetik terimini önermektedir. Ona göre bu terim, düşünce ve hareketin (kültürün) doğurduğu yorumlamalar ve modellerden oluşmakta olup bunlar aynı zamanda din biliminin ana konusu olan gerçek olguyu yani dini ifade etmek istemektedirler[58]. Geertz, etnohermönetik yaklaşım derken, antropolojik, tarihsel ve lengüistik metotların bir karışımı olan bir yaklaşımı bize önermektedir. Ona göre etnohermönetik arayış, yorumlama sorunundan da önemlidir. Çünkü bu arayış, doğal konuşma ve hareketlerden yoksun olan modellere olumlu faydalar sağlar. Bununla ilişkili olarak Geretz’e göre Dinler Tarihçi’nin ele alacağı bir diğer metodolojik safha, etnohermönetik analizlerin sonucunda ortaya çıkan neticeleri disiplinin genel çatısı içinde değerlendirmek, teoriler ve modeller kurarken hatta ampirik yorumlar yaparken onlardan faydalanmak için çaba göstermektir[59]. Ancak ona göre Diler Tarihçi din terimini terketmeye ihtiyaç duymazsa, bu durumda kesinlikte bulunduğu şartlara uygun olarak din terimiyle ne demek istediğini belirgin olarak açıklamak zorundadır[60].

Aslında Dinler Tarihi gösterdiği bu çağdaş çabalarla, her yönden kuşatıcı bir din teorisi bilimi olabileceğini kanıtlayan ismindeki karakteristiğiyle, dine metodolojik yönden yaklaştığını bize gösteren bir disiplindir. Yine Dinler Tarihi, din konusundaki bu tür akademik çabalarıyla olumlu ve önemli bir zemine de haiz olacaktır; bir başka ifadeyle o, hem böyle bağımsız tavırlarıyla beşeri bir bilim –humanitas-[61] olduğunu, hem de modern üniversitelerde bilimsel olarak araştırma yapacak kadar akademik bir disiplin olduğunu bize ispatlamaktadır. Hatta sergilediği bu gibi yaklaşımlarla, din kavramını diğer sosyal hayat sınıflarına indirgemekte ve dinin sosyal bir olgu hatta kültürel çalışmalara önemli bir zemin olduğunu göstermektedir[62].

Ancak yine de “dinin” terim olarak geniş bir spektrumda ve oldukça tuhaf (odd), ihtilafa açık, hatta bazen birbiriyle çelişebilen tanımlara sahip olduğu yaygın olarak bilinmekte ve bu durum Dinler Tarihi öğretilen yüzlerce din bilimi akademisi yoluyla canlı olarak hissettirmektedir. Din tanımı konusundaki araştırmalarla bu disiplin, sadece teoriler üretmeyip aynı zamanda yapılan tanımların tenkitini de yine kendisi yapabilmekte, hatta yine kendisi “başka bir din” hakkında her hangi bir pratiğe girmeden o dinin iyi bir gözlemcisi ve tasvir edicisi olunabileceğini bize gösterebilmektedir. Sonuçta din üzerinde yoğunlaşmanın sağladığı yararlardan biri de belli bir inanç lehinde o inanca sadık kalarak araştırma yapmadan, bir din araştırması (Religionswissenschaft) yapmanın da mümkün olduğunu ispat edebilmektir[63].

William E. Arnal, Dinler Tarihçilerinin son yüzyıl içinde yaptığı din tanımlarını, öze ait olan tanımlar ve kültürel kontekse bağlı tanımlar olarak ikiye ayırır. Söz gelişi teori tarihi boyunca öze ait yapılan din tanımları, dini ontolojik, kültürel ve fonksiyonel olarak ele alırlar. Din dilinin işaret ettiği noktalar, öze ait tanımlarda doğrudan dinî objeler olurken, kültürel bağlamda ele alınan tanımlarda ise din dili, dolaylı anlatımlarla sembolik ve iletişimsel ifadelerle doludur. Öze ait din tanımlarında muhatap, alem dışındaki varlıklar olurken, kültürel bağlamın muhatabı alemin kendisidir. Yine öze ait din tanımlarında içerik, durağan ve gelenekler arası anlamlar taşırken, kültürel bağlama ait din tanımları sık sık keyfi veya özgündür. Son olarak öze ait din tanımlarında dinin değeri iyi veya kötü olarak ayırt edilirken, kültürel bağlama ait tanımlarda din, çoğu kez tarafsız bir nesne olarak algılanır. Ancak tüm din teorisyenlerinin ortak noktası, yapılan tanımların kesinlikle mutlak olmadığıdır ki bu Dinler Tarihi için hala çok önemli bir problem olarak durmaktadır[64].

Son olarak yapılan din tanımları konusunda en acımasız eleştiri Çağdaş ve etkin Hollandalı Dinler Tarihçi Jacques Waardenburg’dan gelmiştir. Ona göre “din” kavramı konusundaki cereyan eden tartışmalar, göründüğü kadar masum bir tartışma değildir. Waardenburg, din bilimcilerine din tanımı konusunda “daha şeffaf” olmalarını tavsiye eder. Ona göre din ve dinler hakkında günümüzde süren tartışmalar beşerin gerçeği araştırma azmini göstermektedir. Ancak bu çabalar ideolojik açıdan kullanıldığı zaman hakikati örtmek anlamına gelecektir. Onu bu düşünceye sevkeden bir takım önemli sorular vardır; bir şeyi, din diye bize bildiren şey nedir? Bu tanıma kim karar verir? Bu kararı almada hangi teorik işlemler etkin olmuştur? En önemlisi de bu kararı almada en önemli maddi iddialarımız nedir? Bu sorulara dürüst cevap verilememesi ideolojiyi gündeme taşıyacaktır. Buna ilave olarak Waardenburg’a göre din veya dinler hakkındaki bilgi, kendi doğal istikametinde sürmezse bu kelimeye daha kötü veya daha iyi yön verdiğini söyleyenler mutlaka çıkacaktır[65].

Bütün bunların karşısında Dinler Tarihi’nin geleceği içinde din tanımlarının ne olacağı sorusu da sorulabilir. Gelecek bakış açısıyla Dinler Tarihi, din terimi gibi ne onunla yapılabilen ne de onsuz olunabilen bir kavramla yaşamaya ya mahkum olacak veya yeni ve bulunduğu ortamla tutarlı olan, geçmişi ve dinî gelenekleri inkar etmeyen bir tarzda onu tanımlayacaktır[66]. Unutulmamalıdır ki din, ancak tanımlanabildiği kadarıyla bir gerçekliktir. Latince bir söylemle imprimatur secretum veritas mysterium (sırları istediğiniz kadar yayınlayın, gerçek esrarını korur) tabiri bunu gayet iyi ifade etmektedir. Yine din terim olarak tüm dinleri ve ortamları kuşatacak genişlikte olmalıdır. Aslında Dinler Tarihi’nin isminde ve kimliğinde yer alan bir terim olarak “din”, daima yeniliklere açık olacak şekilde genişletilmeli, sahip olduğu teolojik, hiyerofanik, metafizik, sosyolojik, antropolojik ve kognitif değerler korunarak ( ve tahrip edilmeden) tekrar yorumlanabilir. Böylece kelimenin geçmişte sahip olduğu içerik statik kalmayacak, belki içeriğin geliştirilmesi söz konusu olacaktır. Özetle din bilimi için din gibi özgün bir kavramı tanımlamak, onun sabit sınırlarını belirlemek ve onun mahiyetine zarar verecek şeylerden onu arındırmak temel metodolojik problemlerden birini oluşturmaya devam edecektir. Ancak bütün bunlara rağmen Dinler Tarihi, sahip olduğu geniş teorik açılım ve metot araçlarıyla “dini” anlama ve tanımlamada görev üstlenmeyi sürdürmek zorundadır.